گوشه چشمی به تازه های بازار کتاب!
چرا در این کتاب «روایت ذهنی» به جای «جریان سیّال ذهن» به کار رفته است؟
اهمیت کتاب «نمایش ذهن در داستان» را باید در این زمینه دید. این کتاب ترکیب سازندهای میان نظریه و تحلیل‌های متنی برقرار می‌کند و علاوه بر بصیرتها و ایدههای جدیدش، راهنمای مناسبی است برای پژوهشگران و علاقمندان به داستان ایرانی.
کتاب حاضر تلاشی است برای ترسیم فرایند گذار داستان ایرانی از روایت عینی به جانب روایت ذهنی و سوبژکتیویته آن. در این کتاب، «روایت ذهنی» مؤلفههای آن و نسبتش با «جریان سیال ذهن» بررسی می‌شود. نویسنده کتاب، در فصل نخست، در باب مبانی زیباشناختی و معرفتشناختی این شیوه بحث کرده و چگونگی پیدایش آن در نظام معرفتیِ آغاز قرن بیستم نشان داده است.
در فصل دوم، نقطههای آغاز این شیوه را در آثار جمالزاده و هدایت پیدا کرده و در ادامه، تلاشچوبک و گلستان و آلاحمدرا برای تطور و تثبیت آن نشان داده است. فصل سوم به تحلیل آثار داستانیهوشنگ گلشیری(تا سال ۱۳۵۷ ش) اختصاص دارد و نویسنده کوشیده است نشان دهد تثبیت کننده واقعی روایت ذهنی در ایرانگلشیریبوده است.
نقد آثار در ابتدا جزءنگارانه و کارگاهی است و در ادامه (به ویژه در بخش مربوط به گلشیری) کیفیتر و سیالتر شده است. در این کتاب، آگاهانه و به دو دلیل، عنوان «روایت ذهنی» به جای «جریان سیّال ذهن» به کار رفته است: نخست اینکه، «جریان سیّال ذهن» حداکثر امکان تحقّق روایت ذهنی است و تمام آن را در برنمیگیرد؛ و در داستان فارسی تا سال ۱۳۵۷ ـ حتی در داستانهایی مانندشازده احتجاب و کریستین و کیدگلشیری ـ از شدّت و حدّت این سیلان ذهن کاسته می‌شود و تلاش برای تطبیق نعل به نعل داستان ایرانی این دوره با چارچوب نظری «جریان سیّال ذهن» ـ آن گونه که غربیها تئوریزهاش کرده‌اند ـ به ناهماهنگیهای نظری و خطاهای روشی خواهد انجامید.
دوم اینکه، در سنّت مطالعاتی ادبیات داستانی ایران، این اصطلاح سویهای فرمگرایانه یافته است و گاه آن را به بازیهای فرمی و زبانی تقلیل دادهاند. در تقابل با این رویکرد، عنوان «روایت ذهنی» به کار رفته است تا ذیل عنوان «روایت» سویه زیباشناختی و معرفتشناختی این آثار تحلیل شود.
«گفت‌وگوی بینادینی در ذهنیت و تجربه ایرانی» عنوان طرح جامعی است که مدت سه سال توسط دکتر مجید جعفریان به سفارش میز تمدن اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم و با نظارت پژوهشکده الهیات و خانواده وابسته به پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی قم انجام شده است. این پژوهشگر، ترجمه کتاب «درآمدی بر جامعهشناسی دین: نظریه‌های کلاسیک و معاصر» اثر مشترک اینگر فورشت و پل رپستاد و همچنین مقالات متعدد علمی پژوهشی در حوزه‌های جامعهشناسی دین و خانواده را نیز در کارنامه خود دارد.
به بهانه نهایی‌شدن مراحل چاپ کتاب «گفت‌وگوی بینادینی در ذهنیت و تجربه ایرانی» که به سفارش پژوهشکده الهیات و خانواده پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی تدوین و از سوی انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی اصفهان منتشر خواهد شد، در گفت‌وگویی با مجید جعفریان به تشریح مباحث مطرح شده در این کتاب پرداختیم.
نگاه تمدنی نوین اسلامی در ایران چه جایگاهی در طرح گفت‌وگوهای بینادینی دارد؟
بیش از یک دهه است که رویکرد تمدنی و تمدن‌اندیشی نوین اسلامی تبدیل به دغدغه‌ای مهم در ایران اسلامی شده است. مفاهیم سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و حتی حوزه طب با نگاه تمدنی اسلامی باز تفسیر شده و فارغ از امکان یا عدم امکان چنین رویه‌ای شرایط مساعدی برای بحث در این حوزه برای محققان گشوده است. در صورتی که تمدن را اوج مدنیت و پیشرفت همه جوامع و حاصل تلاش همه بشریت و نه قوم یا سرزمینی خاص بدانیم، آنگاه رویکرد نوین تمدنی از یک نگاه تاریخی به درآمده و می‌کوشد با توجه به ارزش‌های جدیدی که در یک رویداد (انقلاب اسلامی) به پیکره اصلی جامعه باریده است، جای خود را یافته و نقش‌آفرین شود. با این‌حال، به‌نظر می‌رسد مهمترین عنصر در ایجاد تمدن‌ها، زبان است.
در واقع، گفت‌وگوها محصول زبان اجتماعی است که انسان‌ها آن را به‌کار می‌گیرند که علیرغم به کارگیری واژه‌ها و کلمات به نوعی آئین و فرهنگ خاص دست یابند. از این‌رو، اساس تمدن‌ها بر مدار و محوریت گفت‌وگو با دیگری بوده و گفت‌وگو نقش تعیین‌کننده‌ای در ایجاد تمدن‌ها داشته است. در حقیقت، گفت‌وگو با دیگری، نشان اصلی حضور مدنیت در جوامع مختلف است و تمدن نوین اسلامی نیز از این قاعده مستثنا نیست.
به نظر شما در جمهوری اسلامی چه عوامل و زمینه‌هایی در مسأله‌شدن گفت‌وگو با دیگری نقش داشته‌اند؟
چندین عامل در این زمینه نقش اساسی داشته‌اند. شاید پس از انقلاب، نخستین عاملی که به نوعی جنبه گفت‌وگو را در حوزه عمومی و البته در ارتباط با حوزه دین مطرح و برای آن سازوکارهای جدی تعریف کرد، طرح ایده «گفت‌وگوی تمدن‌ها» توسط سید محمد خاتمی؛ رئیس‌جمهور وقت ایران بود. این ایده محصول نگاه جریان اصلاحات و شیوه رفتاری به «دیگری» بود. در ایران با نقد رهیافت «برخورد تمدن‌ها» در فضای سیاسی پیش از انتخابات سال ۱۳۷۶، زمینه طرح گفت‌وگوی تمدن‌ها فراهم شده و این مفهوم پیش از آنکه از تریبون مجمع عمومی سازمان ملل متحد و در قالب یک قطعنامه بین‌المللی مطرح شود، نخستین‌بار در خلال فعالیت‌های انتخاباتی سید محمد خاتمی به میان آمد و ذهنیت عمومی جامعه را به سمت گفت‌وگو با دیگری سوق داد.
عامل دیگر «رشد اندیشه‌های فکری در حوزه گفت‌وگوی ادیان» بود. با طرح گفت‌وگوی تمدن‌ها، گفت‌وگوی بینادینی نیز از نگاه برجسته‌تری در بین اندیشمندان در ایران برخوردار شد. افرادی همچون رضا داوری اردکانی، عبدالکریم سروش، محقق داماد، محمد مسجدجامعی، ابوالحسن نواب، صادقی رشاد، محمدعلی تسخیری، مهدی هادوی تهرانی، مصطفی ملکیان، مجتهد شبستری و..، به تئوریزه‌کردن این دیدگاه‌ها و استفاده آن در مناسبات بینادینی کمک شایانی کردند. عامل دیگری که به‌نظر می‌رسد موجب مسئله‌بودگی گفت‌وگو در ایران طی سال‌های اخیر شده، طرح «مذاکرات هسته‌ای» با قدرت‌های برتر یعنی روسیه، آمریکا، فرانسه، آلمان، انگلیس و چین است. این مذاکرات علیرغم فراز و نشیب‌های جدی از سال ۱۳۸۲ در زمان رئیس‌جمهوری خاتمی شروع و در زمان ریاست‌‌جمهوری محمود احمدی‌نژاد و حسن روحانی، تغییرات اساسی را تجربه کرده است. به‌طور کلی، این مذاکرات برای به‌دست آوردن یک توافق جامع درباره چگونگی ادامه برنامه هسته‌ای ایران رقم خورد.
عمومیت‌سازی «ایران هسته‌ای» در افکار عمومی مردم ایران توسط رسانه‌ها، به‌طور فزاینده‌ای ذهنیت آن‌ها را به سمت دیگری و بیشتر از آن به مفهوم گفت‌وگو سوق داد. در همین راستا، اشعار حماسی، تحلیل‌های گسترده سیاسی در رسانه‌های جمعی، تولید پایان‌نامه‌هایی که در راستای تشریح نگاه فقهی و قرآنی نگاشته شدند، اختصاص یافتن تیتر بسیاری از روزنامه‌ها، تشویق دانشجویان و دانش‌آموزان به ایجاد زنجیره‌های انسانی برای دفاع از حقوق هسته‌ای و تبدیل آن به یک گفتمان دینی‌سیاسی و … به معناسازی و تبدیل تفکر مذاکره و گفت‌وگو با دیگری به یک جریان، کمک کرد.
عامل دیگر، «صدور برخی فتاوای فقهی در خصوص اهل کتاب» است که در سال‌های اخیر تغییر کرده است. از آنجایی که ایران مهد ادیان ابراهیمی است، پس از انقلاب به واسطه حفظ همبستگی و اتحاد مذهبی، تأکید بر لزوم مشارکت اقلیت‌های مذهبی در ساخت گروه‌های سیاسی و ورود آن‌ها به عرصه‌های تصمیم‌گیری اجتماعی و فرهنگی و از همه مهم‌تر نگاه به آن‌ها به‌عنوان ظرفیتی برای ورود به عرصه‌های صلح و گرفتن امتیاز از رقبای سیاسی و دینی در عرصه‌های بین‌المللی نقش اهل کتاب را بیش از پیش برجسته کرد و زمینه لازم برای تغییر در بازنگری در فتاوای فقهی در سال‌های پس از آن را فراهم کرده است. به‌طور خاص آیات عظام تبریزى، خامنه‌اى، فاضل لنکرانی، سیستانى، نورى همدانی و وحید خراسانی بر پاک‌بودن اهل کتاب تأکید کرده اگرچه اجتناب از آن‌ها را مشروط به احتیاط مستحب دانسته‌اند. در واقع، آن‌ها بین معاشرت با اهل کتاب و طهارت نفس اهل کتاب، تفاوت قائل شده‌اند.
عامل دیگری که در این سال‌ها به رشد اندیشه گفت‌وگو با دیگری دینی کمک کرده و دست‌کم در جامعه نخبگانی دانشگاهی و حوزوی بروز و ظهور جدی داشته، ایجاد برخی از مؤسسات علمی و تحقیقاتی و تمایل و ورود برخی از سازمان‌های دینی به عرصه گفت‌وگو است. مرکز گفت‌وگوی ادیان سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، مؤسسه گفت‌وگوی ادیان، دانشگاه ادیان و مذاهب، مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید، جامعه المصطفی العالمیه، مجمع تقریب مذاهب اسلامی، دفتر تبلیغات اسلامی و حوزه علمیه قم از نهادهایی هستند که در دو دهه اخیر پیگیر مسئله گفت‌وگوی بینادینی بوده است. با این‌حال در همه این نهادها و سازمان‌ها، عواملی همچون تربیت نیروهای زبده و اعزام آن‌ها به مناطق مختلف جهان، تخصیص بودجه‌های مناسب و امکانات لازم، برگزاری دوره‌های آموزشی پودمانی و استفاده از اساتید مجرب برای تدریس شیوه‌های گفت‌وگو، عقب‌نشینی در تحمیل اعتقادات به دیگری و در پی آن اقناع و اولویت‌بخشی به اعزام‌کنندگانی که دارای چنین بینشی هستند، توجه به زمان‌بندی کنفرانس‌های خارجی و حضور مستمر در آن‌ها، نشان می‌دهد که گفت‌وگو و دیگری به‌عنوان یک مسأله در ذهن اندیشمندان، نخبگان و سازمان‌های دینی بیش از پیش رشد داشته است.
منظور از گفت‌وگو و به‌طور کلی گفت‌وگوی بینادینی در این پژوهش چیست؟
گفت‌وگو یا «دیالوگ» از لحاظ ریشه‌‌شناختی به واژه‌ای یونانی متشکل از ریشه کلمه لوگوس به معنای «کلمه» و پیشوند دیا به معنای «از طریق» باز می‌گردد. افلاطون مفهوم دیالوگ را از دیگر اشکال مکالمات روزمره متمایز می‌کرد. او از اصطلاح دیالوگ برای نسبت‌دادن به مکالمه‌ای استفاده می‌کرد که در آن «حقیقت» از طریق به «کاربردن کلمات» جستجو شود. اگرچه، خاستگاه این کلمه زبان یونانی است، اما فکر آن پذیرش عام یافته است. اگر نگاهی به خارج از فرهنگ یونانی بیندازیم، کشف می‌کنیم که دیدگاه‌های مشابه‌ای درباره گفت‌وگو در دیگر فرهنگ‌ها و ملل نیز یافت می‌شود. بنابراین ایده گفت‌وگو نه ایده‌ای برگرفته از غرب و نه مفهومی هژمونیک و تحمیل‌شده از غربیان بر دیگران است؛ بلکه وسیله‌ای میان‌فرهنگی برای اعضای ادیان جهان برای بحث درباره موضوعات به شکلی محترمانه و متقابل است. در حقیقت، گفت‌وگو راهی برای رفتن ورای غرب‌گرایی اندیشمندان گذشته است؛ چراکه این وسیله پذیرای صادق همه دیدگاه‌هاست و تلاش می‌کند از همه آن‌ها بیاموزد.
در همین راستا، گفت‌وگوی بینادینی به لحاظ کارکردی کوششی است فردی که دارای آداب، رسوم، اندیشه‌ها و باورهاست و فرد حقیقت دیگری را می‌شناسد که از نظر دینی با او فرق می‌کند و برای به‌وجود آوردن نگاهی فلسفی و غیرجانبدارانه به او، بدون اینکه این نگاه دارای داوری‌های ارزشی علیه او باشد. براساس این، فرد دیندار در گفت‌وگوی بینادینی باورهای دینی و هویت خود را از دست نمی‌دهد و خواهان بی‌اعتنایی و بی‌طرفی به معنای دورشدن از خویش نیست. از این‌رو، زمان‌هایی، فرآیند گفت‌وگو می‌تواند عمیق‌کننده و قدرت‌بخشنده هویت دینی اشخاص باشد.
چه انگیزه‌ای برای انجام چنین پروژه‌ای وجود داشت؟
بیش از ۳۰ سال است که حضور در اجلاس‌ها و سمپوزیوم‌های گفت‌وگوی بینادینی در دستور کار برخی از سازمان‌ها و نهادهای دینی و اجتماعی ایران قرار گرفته است. بدون تردید، کنشگرانی که در این قلمرو فعالیت کرده و می‌کنند، از نظر دانش و تجربه و نیز رویکردهای متفاوتی که برگزیده‌اند، منبع مهمی برای تحلیل هستند. این پژوهش ضمن تأکید بر اهمیت تحقیقات و مطالعات تجربه میدانی و نیز تأکید بر مفهوم‌پردازی و نظریه‌سازی درباره گفت‌وگوی بینادینی و رفع نقیصه کم‌توجهی به مبانی نظری به این حوزه براساس تجربه و ذهنیت ایرانی و برجسته‌سازی دیدگاه‌های آن‌ها که نقش مهمی در بازنمایی نگاه تمدنی نوین اسلامی در ایران پس از نقلاب دارند، تألیف شده است.
پرسش اصلی در این پژوهش چه بود و چه نتایجی در روند انجام آن به‌دست آمد؟
پرسش اصلی در این پژوهش آن بود که کنشگران اصلی این حوزه، براساس کدام مبانی فکری و چارچوب نظری به تفسیر دیگری دینی و گفت‌وگو در ایران پس از انقلاب می‌پردازند. به‌طور کلی، در تحلیل مضامین برآمده از گفتارهای که در مصاحبه با ۱۵ ن تاز نخبگان این حوزه انجام شد، سه رویکرد اساسی مبناگرای سنتی، انتقادی و فرهنگی- شناختی نسبت به این حوزه برساخت شد. تحلیل مضامین نشان داد که مبناگرایان سنتی با یک نگاه درون‌دینی در مواجهه با دیگری دینی حقانیت را مقدم بر همسان‌نگری مذهبی کرده، جهان‌نگری دینی را به‌عنوان یک اصل ثابت در گفت‌وگوها پذیرفته و با مشروعیت‌بخشی سیاسی- دینی به دیگری، مسیر گفت‌وگو را از پیش تعیین می‌کنند. رویکرد انتقادی به گفت‌وگو و دیگری، برون‌دینی است. این رویکرد، گفت‌وگو را به مثابه امری اخلاقی در نظر گرفته، بین معنای الهیاتی و معنای عمومی از گفت‌وگو تفاوت گذارده، نگاه قدرت و حاکمیتی به گفت‌وگو را نقد کرده و الهیات‌گرایی را مانع جدی برای تحقق گفت‌وگوی بینادینی می‌داند. رویکرد فرهنگی- انسان‌شناختی، با اتخاذ نگاهی انسان‌شناختی اصالت را به دیگری دینی داده و توجه به کرامت، برابری حقوق و ارزش‌های مشترک را از مهمترین عواملی می‌داند که به یکی‌شدن من و دیگری کمک خواهد کرد. این رویکرد گفت‌وگو را به مثابه یک امر فرهنگی و نه دینی در نظر گرفته و مرجعیت‌پذیری انسانی را محور اصلی در گفت‌وگوی دینی با دیگری می‌داند.
ساختار صوری این پژوهش چگونه تدوین شده است؟
این پژوهش با یک مقدمه و پیش‌گفتار آغاز و در هفت فصل تدوین شده است. بحثی مختصر درباره مفهوم دیگری و گفت‌وگوی بینادینی، رویکردهای مطالعاتی به این حوزه و همچنین سنخ‌شناسی گفت‌وگوهای دینی موضوع فصل اول است. در فصول دوم به زمینه‌مندی رویکرد تمدنی اسلامی در شکل‌گیری افکار برای گفت‌وگو با دیگری دینی اشاره شده است. در فصل‌های سوم و چهارم، تلاش شده علیرغم توضیح دلایل موج استقبال به گفت‌وگوهای دینی و رشد فزاینده آن در جهان مدرن به نظریه‌های برجسته موجود در این حوزه نیز توجه شود تا وضعیت نظری پژوهش نیز به اتقان کافی برسد. در فصل‌های پنجم و ششم با تکیه بر روش پژوهش کیفی گفتارهای ناظر به تجربه و ذهنیت نخبگان و فعالان میدانی گفت‌وگوی بینادینی واکاوی شده و گوناگونی فهم تمدنی آن‌ها در قالب سه رویکرد مبناگرای سنتی، انتقادی و فرهنگی- انسان‌شناختی برساخت شده است. در فصل هفتم که فصل پایانی است، نتایج به‌دست آمده از پژوهش و همچنین پیشنهادات برای تقویت این حوزه به‌صورت اجمالی مرور شده است.
جرمی تنر می‌کوشد ضمن معرفی این آثار برگزیده، در بافتی تاریخی به بررسی رابطه جامعهشناسی و تاریخ هنر نیز بپردازد. او ریشه‌های این دو رشته و سیر رشد آن‌ها را واکاوی می‌کند. کتاب حاضر پنج بخش دارد که در آن‌ها درون‌مایه‌های کلیدی جامعهشناسی و تاریخ هنر به بحث گذاشته شده است: نظریه کلاسیک جامعهشناسی و جامعهشناسی هنر، تولید اجتماعی هنر، جامعهشناسی هنرمند، موزه‌ها و ساخت اجتماعی فرهنگ والا و جامعهشناسی، شکل زیبایی‌شناختی و ویژگی خاص هنر.
در بخش مقدماتی کتاب، این آثار برگزیده در بافت سنت‌های جامعهشناسی و تاریخ هنر مد نظر قرار می‌گیرند و ریشه‌ها و رشد این دو رشته علمی با هم مقایسه می‌شوند. علاوه بر این، بین جامعهشناسی و تاریخ هنر گفت‌وگوی بین رشته‌ای ایجاد شده است که هم‌زمان شرح مختصر و جامعی از این مبحث ارائه خواهد شد. در بخش مقدمه، جامعهشناسی و تاریخ هنر رشته‌های علمی جدیدی در نظر گرفته شده‌اند که با توسعه ساختارهای اجتماعی و نهادهای فرهنگی مدرن در قرن نوزدهم رشد کردند. در ادامه کتاب دیدگاه‌های نظری کلاسیک مارکس، وبر، زیمل و دورکیم تولید اجتماعی هنر، جامعهشناسی هنرمند، دیدگاه‌های جامعه‌شناختی درباره فرهنگ والا و موزه‌ها و رهیافت‌های جامعه‌شناختی به سبک و شکل زیبایی‌شناختی بررسی شده‌اند. هر بخش با شرحی مقدماتی و کوتاه آغاز می‌شود. در این شرح‌ها درباره رهیافت‌ها و موضوعات اصلی جامعه شناسی هنر مشخص شود و حوز‌ه‌هایی برای همکاری این دو رشته و بهره‌مندی آن‌ها از بینش‌های عمیق‌تر یکدیگر نشان داده شود. همچنین پس‌زمینه‌های فکری و مفاهیم کلیدی هرکدام از متون نیز معرفی و تشریح شده است. اما یکی از مهمترین ویژگی‌های کتاب این است که آثار بهترین متفکران جامعهشناسی را در خود دارد ـ که همگی به طرح مسائل اساسی فهم هنر ـ می‌پردازند.
چرا جامعهشناسی و هنر با هم پیوند خوبی ندارد؟
جامعهشناسی و هنر دوستان خوبی نیستند. مقصر این حالت هنر و هنرمندان هستند که دوست ندارند تصوری که از خود دارند، یا چیزی خراب شود: جهان هنر جهان باور است؛ و مزاحمت جامعه‌شناس که می‌خواهد بفهمد و یافته‌هایش را شرح دهد و تبیین کند _ رسوایی به بار می‌آورد. کار جامعه‌شناس یعنی افسون‌زدایی، تقلیل‌گرایی و در یک کلمه، ابتذال یا (به همان اندازه) حرمت‌شکنی.
جرمی تنر در این باره می‌گوید: دومین تصور رایج این است که جامعهشناسی آفرینش هنری را کوچک می‌شمرد و در هم می‌شکند و آن را کم اهمیت جلوه می‌دهد و نمی‌تواند دلیل نبوغ بزرگ‌ترین هنرمندان را مشخص کند. اینجا نیز جامعه‌شناسان سخن منتقدان خود را احتمالا به شکلی واضح‌تر تصدیق می‌کنند.
به اعتقاد پی یر بوردیو در این کتاب جامعهشناسی هنر و ادبیات را فراموش می‌کند؛ یعنی جهان تولید هنری، جهانی اجتماعی که سنت‌های خاص خود، قوانین کارکردی و عضوگیری خاص خود و بنابراین تاریخ خاص خود را دارد. استقلال هنر و هنرمند که سنت سیره‌نویسی (با ایدئولوژی‌‌ای که اثر هنری را «آفرینش» و هنرمند را آفریننده‌ای بدون خالق می‌داند) آن را بدیهی می‌انگارد، چیزی جز استقلال (نسبی) آنچه من «میدان» می‌نامم، نیست استقلالی که مرحله به مرحله، و تحت شرایط خاصی طی تاریخ تثبیت شده است.
موضوع مهم دیگری که در کتاب به آن پرداخته شده است، جامعهشناسی هنرمند در غالب زندگی و مرگ هنرمند خلاق است. از آغاز سنت تاریخ هنر در غرب با کتاب «زندگی هنرمندان» اثر واساری، ماهیت هنرمند درون مایه اصلی نوشته‌های تاریخ هنر بوده است. در حقیقت واساری می‌خواست تصویر تازه‌ای از هنرمند نشان دهد؛ تصویر کسی که در طرح استادی مسلط و هم‌زمان خالقی اصیل و روحانی است. در دوره رمانتیک، این تصویر از هنرمند تغییر کرد. در این دوره به جای نظریه و قواعد آکادمیک بر خلاقیت تاکید می‌شد. این تصویر شالوده ممتاز هنرمندان در حقوق اخلاقی است حقوقی که از جایگاه هنرمندان در بازار مدرن هنر حفاظت می‌کند. تصور هنرمند خالق این است که منبع و ریشه اصلی معنای همه آثار هنری اوست. در آثار تاریخ هنر (که تک‌نگاری درباره یک هنرمند خاص از نظر علمی غالب است) و نیز در نمود هنرمند در بین مردم و در فرهنگ عامه (خواه در فیلم‌های درباره هنرمندان خواه در نمایشگاه‌های پر سر و صدا درباره قهرمانان فرهنگی‌ای مانند مونه) اساسا تعیین‌کننده است. طی دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ گرایش‌های نظری مسلط و وسواس‌های روش‌شناسی اثبات‌گرایانه مانع از توجه جدی جامعه‌شناسان به اشکال زیبایی‌شناختی و الگوبندی فرهنگی آثار هنری شد.
نگاهی که مارکس به هنر داشت
در بخشی دیگر به نگاه مارکس به هنر و ادبیات پرداخته شده است. نویسنده معتقد است که در جامعهشناسی مارکسیستی هنر و ادبیات پادسنتی قوی وجود دارد که اساسا به پرسش «ویژگی هنر» می‌پردازد؛ اما عملا با آن در وهله اول به شکل پرسشی نظری رفتار می‌کنند و نه به شکلی تحلیلی واقعی. فیف و لا طرد امر تجسمی از جامعهشناسی را مسئله‌ای گسترده می‌دانند و پیشنهاد کرده‌اند در حوزه‌های نهادی مختلف – هنر، پزشکی، علم، باستان‌شناسی و جرم‌شناسی فنون تجسمی بررسی شوند.
لاتور نیز با تحلیل نقاشی سفیران اثر هولباین دگرگونی‌های متفاوت بصری در هنر و علم و تصورات متفاوت از «ایمان» را در این دو چارچوب نهادی بررسی می‌کند. احتمالا فقط با مقایسه ساز و کارهای دگرگون سازی در هنر و فنون تجسمی در آثار هنری، با کردارهای مشابه در بافت نهادی دیگر بتوان ویژگی بازنمود بصری در هنر را فهمید.
کتاب «جامعهشناسی هنر» به ویراستاری جرمی تنر و ترجمه حسن خیاطی در ۴۹۹ صفحه به بهای ۵۰ هزار تومان از سوی نشر علمی و فرهنگی منتشر شده است.
