لودینگ

بسته ی معرفی کتاب ۹ دی گوشه چشم

معرفی کتاب

بسته ی معرفی کتاب ۹ دی گوشه چشم

بسته ی معرفی کتاب ۹ دی گوشه چشم

زندگی زیباست حتی با وجود دردی مزمن

کوین ای. وولز و جان تی اسکرول در کتاب «زندگی با درد مزمن»، با ارائه نکات علمی و عینی در عین‌حال انگیزشی، به بیماران می‌آموزند که چگونه با درد مزمن زندگی کنند و با استفاده از تجربیات درمان، کیفیت زندگی خود را افزایش دهند.
به گزارشخبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)،درد حسی ناخوشایند و تجربه‌ای احساسی همراه با آسیب بافتی واقعی یا آسیب‌های رایجی مانند نیشگون گرفتن، سوزش مقطعی، قرار دادن نمک در زخم و ضربه زدن استخوان آرنج است. بیشتر دردها پس از آن‌که محرک دردناک حذف می‌شود یا درمان مقطعی صورت می‌گیرد، برطرف شده و بدن التیام می‌یابد، اما گاهی اوقات درد همچنان با وجود حذف محرک‌ها و بهبود ظاهری بدن ادامه پیدا می‌کند.دردهای مزمن که ممکن است سال‌ها یا حتی تا آخر عمر همراه فرد باشند با عناوین دیگری از قبیل درد سوزشی کُند، درد مبهم، درد ضربان‌دار و درد تهوع‌آور نیز یاد می‌شوند. منشأ این نوع دردها می‌تواند نوروژنیک، نوسیسپتیو، روانی یا ناشناخته باشد. همچنین این نوع از درد می‌تواند دوره‌ای، مداوم یا حتی ترکیبی از هر دو باشد. برخلاف درد حاد، درد مزمن موجب کاهش کیفیت زندگی، تقلیل توانایی‌های کارکردی و همچنین تضعیف سلامت روح و روان، روابط میان فردی و وضعیت مالی خواهد شد. علاوه بر این‌ها، درد مزمن می‌تواند تغییرات اشتهاء، اختلال خواب، کُندشدگی روانی–حرکتی، کج خُلقی، اجتماع‌زدگی و همچنین افسردگی را به دنبال داشته باشد. مطالعات همه‌گیرشناسانه متعددی که در کشورهای مختلف صورت گرفته‌، تفاوت‌های گسترده در نرخ شیوع دردهای مزمن از ۱۲ درصد تا ۸۰ درصد جامعه را گزارش داده‌اند.کتاب «زندگی با درد مزمن؛‌ روشی مبتنی بر پذیرش» نوشته کوین ای. وولز و جان تی اسکرول که در واقع کتاب کار بیمار محسوب می‌شود، شامل مجموعه جلسات تمرینی برای بیمارانی است که با دردهای مزمن دست‌وپنجه نرم می‌کنند. نویسندگان کتاب در ابتدا مقدماتی درباره درمان‌های درد مزمن ارائه کرده و در ادامه گزینه‌ها و تعیین مسیر درمان را شرح می‌دهد. یادگیری زندگی با درد مزمن، شروع به حرکت کردن، تعهد، نگهداری مادام‌العمر، مرور و تمرین و حفظ عایدات درمانی تا آخر عمر، از دیگر محورهای کاربردی و عملیِ مورد بحث در این کتاب است.

 

یادگیری زندگی با درد مزمن

«یاد گرفتن چگونگی زندگی با درد مزمن می‌تواند به‌شدت سخت و چالش‌برانگیز باشد. بسیاری از راهکارهای کنار آمدن با درد مزمن به‌خوبی با تحقیقات و مشاهدات بالینی تأیید شده‌اند. این تکنیک‌ها عموما به بیماران، روشی برای به‌دست آوردن کنترل روی موقعیت‌ها یا احساسات می‌دهند. اما گاهی اوقات روش‌های کنترلی مقابله، به‌طور کامل درد را برطرف نمی‌سازد و درد به تخریب زندگی و کارکرد فرد ادامه می‌دهد. وقتی که این تجربه اتفاق می‌افتد، اغلب به فرد گفته می‌شود که «زندگی با آن را یاد بگیرید»، «با درد کنار بیایید» یا «آن‌ را بپذیرید».

پذیرش می‌تواند به‌عنوان شیوه‌ای برای مطرح کردن یک موقعیت تغییرناپذیر یا یک تجربه زندگی تعریف شود. پذیرش، به‌عنوان نگرش ذهنی در مورد اینکه چیزی قابل‌قبول و درست است، تعریف می‌شود؛ پذیرش اینکه شما درد دارید یا دردتان حقیقی و باورکردنی است. بنابراین، پذیرشِ درد مزمن، می‌تواند به معنای داشتن یک زندگی ارزشمند در کنار مشکلی باشد که در ایجاد درد و رنج دخیل است… پذیرش یک فرایند مداوم است. به خاطر داشته باشید که پذیرش «قبول شکست» نیست، بلکه در عوض فرایند پیش‌رونده‌ای است از فراگیری زندگی کردن روزانه به‌طور کامل و کلی، بدون تلاش برای تغییر، اصلاح، رفع یا کنترل مشکلاتی که با آن‌ها روبه‌رو هستید.»

استفاده از تجارب درمان برای زندگی بهتر
«فکر کنید شما چگونه می‌توانید از تجاربی که از درمان به‌دست‌ آورده‌اید، برای زندگی بهتر و افزایش آنچه می‌توانید انجام دهید، استفاده کنید؛ قرار دادن قسمت‌های مختلف درمان در کنار هم، به شما کمک خواهد کرد. اگر شما آنچنان که دوست داشتید پیشرفت نکرده‌اید، درباره آنچه می‌توانید انجام دهید تا در آینده تغییر کنید، فکر کنید… برخی از افراد انتظار دارند که بتوانند برای همیشه از درد مزمن رها شوند، اما حذف درد از زندگی ممکن است امکان‌پذیر نباشد. اگر شما آنچنان پیشرفتی که می‌خواستید نکرده‌اید، نگران نباشید. به خاطر داشته باشید که این موضوعات خیلی سخت هستند. ممکن است برای ماه‌ها یا حتی سال‌ها بعد از امروز، همچنان پیشرفت کنید.»

نخستین چاپ کتاب «زندگی با درد مزمن؛‌ روشی مبتنی بر پذیرش» با ترجمه مجتبی علی‌زاده در ۱۲۱ صفحه با شمارگان ۵۰۰ نسخه به بهای ۴۹ هزار تومان از سوی نشر آکادمیک راهی بازار نشر شده است.


غلامرضا اصفهانی گفت: ما هم برایِ برون‌رفت از بحرانِ نظریه‌پردازیِ ادبی در شکلِ بومیِ آن، و هم برایِ برون‌رفت از بحرانِ نظریه‌زدگی در شکلِ وارداتیِ آن، نیازمندِ آنیم که سنتِ نظریِ خودمان را بهتر واکاوی کنیم و بشناسیم.
به گزارشخبرگزاری کتاب ایران(ایبنا)نشر فاطمی طی سال‌های گذشته اقدام به انتشار مجموعه‌ای با عنوان مسائل نظری ادبیات کرده است و تا کنون شش کتاب از این مجموعه به چاپ رسیده است. آنچه بحث امروز ما است، کتابی از این مجموعه است که توسط غلامرضا اصفهانی با عنوان «ادبیات نزد افلاطون» منتشر شده است. غلامرضا اصفهانی مترجم کتاب ستیز فسلفه و شعر است و در این حوزه پژوهش می‌کند. به بهانه انتشار این کتاب گفت‌وگویی با مولف این اثر ترتیب داده‌ایم.در این پژوهش به بازخوانی مفهوم ادبیات در آثار افلاطون پرداخته‌اید. آیا انتخاب نقطۀ شروع این بحث از رساله‌های افلاطون به علت فضل تقدم افلاطون است یا جامع بودن مطالب مربوط به این حوزه در آثار این متفکر؟ در کنار بررسی این مسئله در آثار افلاطون به چه اندیش‌مندان دیگری پرداخته‌اید؟
پیش از هرچیز مایلم اطلاق واژۀ «رساله» بر آثار افلاطون را تصحیح کنم. آثار افلاطون عمدتاً گفت‌وگوهایی هستند که در قالبِ «دیالوگ» نوشته شده‌اند. باقیِ آثار او نیز نامه‌هایِ او هستند. این‌جا واژۀ «دیالوگ» را نه در ‌معنایِ گفت‌وگو (conversation) که در معنایِ نوعی قالبِ (form) ادبی به کار می‌برم. بنابراین آثار افلاطون به معنایِ دقیقِ ادبیِ کلمه نه «رساله» که «دیالوگ» اند. تفاوت «رساله» و «دیالوگ» در این است که در «رساله» نویسندۀ متن در مقامِ دانندۀ مطلبی که دربارۀ آن قلم می‌زند به تعریف، استدلال، و در نهایت استنتاجی از موضوع مورد نظر خود می‌پردازد که روشن است کل این استدلال نتیجۀ اندیشه‌هایِ خود فرد نویسنده است. این قالبِ نوشتاری را، بر حسب سنّت، ما نخست در آثار شاگرد برومندِ افلاطون، یعنی ارسطو، می‌بینیم.

افلاطون هیچ‌گاه به این معنایِ دقیق «رساله» ننوشته‌ است. نوشته‌هایِ افلاطون، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، عمدتاً «دیالوگ» اند. مهم‌ترین وجهِ ممیزۀ «دیالوگ» از «رساله» این است که در «دیالوگ» ما دست‌کم مخاطبِ استدلال‌هایِ «دو» اندیش‌مند هستیم که در حالِ گفت‌وگو با یک‌دیگرند. افزون بر این دیالوگ‌هایِ افلاطونی واجدِ سرشتی دراماتیک نیز هستند که قالبِ نوشتاریِ «رساله»، دست‌کم از نوع ارسطوییِ آن، عاری از این ویژگی‌اند. در دیالوگ‌هایِ افلاطونی زمان و مکان همچون عناصرِ روایت وارد جهانِ اثر شده‌اند. یک گفت‌وگو ممکن است در شب رخ داده باشد (برایِ نمونهضیافت) و یک گفت‌وگو در روز (برایِ نمونهفایدون)، یک گفت‌وگو درونِ آتن رخ می‌دهد (بیش‌ترِ دیالوگ‌هایِ افلاطونی درون آتن اند) و یک گفت‌وگو خارج از آتن (جمهوریدر بندر پیرایئوس است)، یک گفت‌وگو درون خانه رخ می‌دهد (برایِ نمونهپروتاگوراس،ضیافت،جمهوری)، یک گفت‌وگو در مسیرِ رفتن به سمتِ دادگاه (برایِ نمونهاوثوفرون)، و یک گفت‌وگو در صحرا، جایی بیرونِ شهر، و در کنار رود و زیر سایۀ درخت (فایدروس). در یک گفت‌وگو سقراط جوان تصویر می‌شود (پارمنیدس) و در یک گفت‌وگو سقراط در آخرین لحظات زندگانیِ خود به‌سر می‌برد (فایدون). گذشته از عناصر زمان و مکان عناصر دیگری همچون انحایِ متفاوت روایت، و شخصیت‌پردازی، نیز در این آثار وجود دارند. بنابراین «دیالوگ»‌هایِ افلاطونی نوعی قصه هستند دربارۀ نظرورزی‌هایِ سقراط و هم‌سخنانِ او دربارۀ موضوعاتِ مهم فلسفی.
اما پرداختنِ ما به افلاطون، اولاً و به‌ذات، نه به جهتِ فضلِ تقدّمِ او، و نه به جهتِ جامع بودنِ مباحثِ او دربارۀ موضوعِ جاری، بوده ‌است. پرداختن ما به افلاطون از یک «ضرورت» پژوهشی برمی‌خیزد که پرسشِ «ادبیات چیست؟» آن را ایجاب می‌کند. وقتی به سنتِ نظریه‌پردازیِ ادبی پیش از خود می‌نگریم، دست‌کم به سه آبش‌خورِ مهم برمی‌خوریم: ۱. سنّتِ بلاغت اسلامی ۲. رساله‌هایِ شعریِ فیلسوفانِ مسلمان ۳. نقد و نظریۀ ادبیِ مدرن. که هرسۀ این جریان‌ها، با واسطه‌هایی، به سنتِ فلسفیِ یونان، به ارسطو، و نهایتاً به افلاطون مرتبطند. با آن‌که سنّت بلاغت اسلامی از جهاتِ بسیاری دارایِ زمینه‌ای بومی بوده‌است، و گِرداگِردِ کلامِ وحی، یعنی قرآن، بالیده و نشو و نما کرده‌است، اما بی‌تأثیر از نظریه‌هایِ بلاغیِ یونان و رومِ باستان نیز نبوده‌است. یکی از این بلاغیونِ مسلمان‌شده -که در ابتدا ترسایی مذهب بوده- و تأثیر پذیرفتنِ او از ارسطو بر دانش‌پژوهانِ این حوزۀ مطالعاتی روشن است قدامه‌بن‌جعفر (متوفی ۳۳۷ ه.ق.)، نویسندۀ کتابنقد‌الشّعر، است. گذشته از قدامه‌بن‌جعفر دیگر بلاغیون مسلمان نیز، به سهمِ خود، از میراثِ یونان و روم باستان بهره برده‌اند (برای نمونه بنگرید به کتاببلاغت؛ از آتن تا مدینه، داوود عمارتی مقدّم، نشر هرمس، ۱۳۹۵).

اگرچه بلاغیون مسلمان مباحث مأخوذ از یونان و روم باستان، و مباحثِ خلاقانۀ خود، را در راه پیش‌بردِ بحث از موضوع ویژۀ خود، که یونانیان و رومیان باستان هرگز به این شکل با آن مواجه نبودند، یعنی «مسئلۀ اِعجاز»، به‌کار می‌گرفتند، و در این راستا موضوعی منحصر به فرد را پی‌گیری می‌کردند، اما ریشه‌هایِ مباحثِ آنان بیش‌وکم به اندیشمندانِ بلاغتِ یونان و روم، و با واسطۀ آن‌ها به معلّمِ اول یعنی ارسطو، و با واسطۀ ارسطو به افلاطون باز می‌گشت. بنابراین پی‌گیری و ریشه‌یابیِ جدّیِ مباحثِ بلاغیونِ مسلمان در طرحِ موضوعِ چیستیِ ادبیات در نهایت، به یک معنا، در گروِ فهم سنتِ بلاغی یونان و روم باستان، و در صدرِ آن ارسطو، و به‌واسطۀ او افلاطون، خواهد بود. چراکه به جرئت می‌توان گفت برگی از آثار ارسطو نیست که سایۀ افلاطون، سلباً یا ایجاباً، بر آن نیفتاده باشد. با این‌همه البته نوآوری‌هایِ بلاغیِ بلاغیونِ مسلمان برجایِ خود ارج‌مند و در خورِ درنگ است به‌ویژه از این حیث که، چنان‌که گفتم، مسئلۀ پیشِ رویِ آنان، یعنی کلام وحی، و داعیۀ اعجازِ آن، اولاً و به‌ذات برایِ افلاطون و ارسطو مطرح نبوده‌است. به همین جهت نیز نباید از آن طرفِ بام فرو افتاد و صرفِ تشابهِ برخی مضامین در آثار بلاغیون مسلمان و فیلسوفان و دانش‌مندانِ بلاغت و سخنوریِ یونان و روم ما را به این نتیجه برساند که سنت بلاغت اسلامی دربست تحتِ تأثیر یونان و روم است و مسئلۀ جدی‌ای ندارد. نه! مسئلۀ جدّی در این سنت مسئلۀ «اعجاز» بوده و از این حیث آثار بلاغیون مسلمان باید با در نظر گرفتنِ این نکتۀ مهم مورد مطالعه قرار گیرد.

همین نکته است که تأثیری جدّی در سرنوشتِ نظریه‌پردازیِ ادبی نیز داشته‌است. در واقع حدّ اعلایِ سخنوری، و به‌تَبَعِ آن ادبیّت، «اعجاز» بوده‌است و این مفروضی است که خاص سنتِ بلاغیِ مسلمان است. اما یک نکته در این‌جا مهم است. حتی برایِ فهمِ چیستیِ مقولۀ اعجاز، که یک بحث کلامی-فلسفی محسوب می‌شود، ما ناگزیر به رجوع به آثار فیلسوفانِ باستان، یعنی افلاطون و ارسطو، خواهیم شد اگرچه آنان با چنین پدیده‌ای رویاروی نبوده‌اند. این بحث البته خود بحث مستوفایی می‌طلبد که در خورِ این مجال نیست. این از سنتِ بلاغت مسلمانان. اما دومین آبش‌خورِ مهم رساله‌هایِ شعریِ فیلسوفان مسلمان از جمله فارابی، ابن‌سینا، ابن‌رشد، و خواجه نصیرالدّین طوسی است. اگرچه این فیلسوفان کم‌تر به سنتِ شعر فارسی توجه داشته‌اند (به‌استثنایِ خواجه نصیر) اما مباحثِ نظریِ آنان که عمدتاً ترجمه و اقتباس ازفن شعر(یا صحیح‌تر:در باب[هنر]شعر) ارسطو است پای اندیشه‌هایِ شعریِ فیلسوفان یونان را، این‌بار به‌نحوی مستقیم و با اتکا بر متن، به سنتِ شعرشناسیِ ما باز می‌کند.

آرای این فیلسوفان هم در فهم تاریخیِ ما از شعر، و هم در فهمِ تخصصیِ سنتِ نظری ما دربارۀ ادبیات، مؤثر بوده‌است، بدین ترتیب فهمِ خود آنان از آرایِ ارسطو نیز موضوع پرسش‌هایِ بعدی قرار می‌گیرد و البته که در همۀ این مراحل پایِ آرایِ افلاطون دربارۀ شعر و سخنوری، پیشاپیش، در میان است. بنابراین مطالعۀ آثار افلاطون و سپس ارسطو دربارۀ شعر و سخنوری شرطِ لازمِ مطالعۀ رساله‌هایِ شعریِ فیلسوفانِ مسلمان خواهد بود. این هم از آبش‌خور دوم. اما آبش‌خور سوم که نقد و نظریۀ ادبیِ مدرن باشد، و در دهه‌هایِ اخیر بر پژوهش‌هایِ نظری ما دربارۀ ادبیات، تأثیر جدی گذاشته‌است به‌طریقِ اولی در سنتی بالیده‌است که آغازگرِ آن ارسطو، و با ‌واسطۀ او، افلاطون بوده‌است. پژوهش‌گرِ مسائلِ نظری ادبیات، در حوزۀ نقد و نظریۀ ادبی مدرن، تا معنایِ دقیقِ میمِسیس (محاکات)، کاثارسیس (تزکیه یا دقیق‌تر: پاکیزه‌سازی) را نداند، ریشۀ آن را در افلاطون بررسی نکند، و وقتی به افلاطون می‌رسد به «کهن کشاکش فلسفه و شعر» (تعبیر افلاطون درجمهوری۶۰۷b) آگاه نباشد، جز مُشتی استدلال‌هایِ بی‌ریشه و پراکنده‌وار طرْفی از تاریخِ نقد و نظریۀ ادبیِ مدرن بر نخواهد بست و جز بر اساس انتخابی گزینش‌گرانه و مطابق با سلیقه سراغ آن نظریه‌ها نخواهد رفت. و روشن است که عرصۀ اندیشه و پژوهش، نه عرصۀ گزینش و سلیقه، که عرصۀ جست‌وجویِ حقیقت است!

اثر جاری عمدتاً به چهار دیالوگِ افلاطون یعنیگرگیاس،جمهوری،ضیافت، وفایدروس، می‌پردازد. تردیدی نیست که برایِ فهمِ دقیقِ اندیشه‌هایِ یک فیلسوف باید همۀ آثار او را موضوع مطالعه قرار داد، اما این پژوهش، به‌مثابۀ درآمدی بر فهمِ آرای افلاطون دربارۀ ادبیات، به این چهار دیالوگِ برجسته که امّهات مباحث شعر و سخنوری در آن‌ها مطرح می‌شود، به فراخور بضاعتِ اندکِ خود، بسنده کرده‌است. از جمله دیالوگ‌هایِ مهم دیگری که تحلیلِ آن پس از این چهار دیالوگ در اولویتِ تحلیل قرار دارد دیالوگِایوناست.

روش مطالعۀ دیالوگ‌های افلاطون در طی  سال‌های بسیار امری دشوار برای خوانندگان و پژوهش‎گران بوده است. روش شما برای خوانش این دیالوگ‌ها با رویکرد دو مفهوم شعر و سخنوری چه‌گونه بود؟

چنان‌که در مقدمۀ اثر نیز آورده‌ام، من در ره‌یافت خود به تحلیلِ دیالوگ‌هایِ افلاطون تماماً وام‌دارِ اندیش‌مندانیِ همچون استنلی روزن و سث بنردتی از دیالوگ‌هایِ افلاطونی بوده‌ام که آنان خودشان چهارچوبِ اصلیِ ره‌یافت خود به افلاطون را، با در نظر گرفتنِ تمایزهایِ‌شان، وامدارِ لئو اشتراوس و خوانشِ او از افلاطون بوده‌اند. در این ره‌یافت به افلاطون عناصری مهم تلقی می‌شوند که من عیناً آن‌ها را از زبانِ استنلی روزن نقل می‌کنم: «صحنۀ دراماتیک، شخصیت و هوشمندیِ هم‌سخنانِ اصلی، تفاوتِ سخنوریِ گفت‌وگویِ زنده با مباحثۀ علمی یا تحلیلی، کاربستِ آیرونی یا، چنان‌که به‌ویژه درخورِ گفت‌وگویی سیاسی است، آداب‌دانی، و گرایش به اسطوره یا تمثیل برایِ وحدت‌بخشیِ مجدد بهاجزایِ کلّ که به‌واسطۀ وارسیِ تدریجیِ «استدلال‌های» [arguments] (واژه‎ای که هم معنایِ دراماتیک و هم معنایِ منطقی دارد) منفرد از جایگاه خود خارج و یا محروم شده بودند (Plato’s Republic; A Study,۲ ). چنان‌که می‌بینید این‌جا «روش» (method)ی در معنایِ دقیق، و ای‌بسا ضیقِ، روش‌شناسانۀ آن در کار نیست، بلکه سخن از نحوی «خوانش» دیالوگ‌هایِ افلاطونی است بر مبنایی که خودِ آن دیالوگ‌ها در اختیار ما می‌گذارند. ما در این خوانش گذشته از «لوگوسِ» هم‌سخنان، و در صدرِ آن‌ها «لوگوسِ سقراط»، به «لوگوس دیگر هم‌سخنان»، «اِتوس» (~ خصیصۀ اخلاقی / اعتبار) آنان و بافتارِ فرهنگیِ استدلال‌ها یا «پاثوس» هم توجه کرده‌ایم و به دلیلِ پیچیدگی‌هایی که خوانش دیالوگ‌هایِ افلاطونی در بر دارد تا حد زیادی مقدماتِ مباحث خود را در خوانشِ دیالوگ‌ها به خوانشِ اندیش‌مندانِ نام‌برده مستند کرده‌ایم و این‌گونه تا حد ممکن از مواجهۀ مستقیم با آرایِ افلاطون، که زیبندۀ پژوهش‌گرِ نوپا در افلاطون‌پژوهی نیست، تن زده‌ایم.

مهم‌ترین نوآوریِ نویسنده در اثر جاری، اگر نوآوری اساساً مهم باشد، این است که خوانشِ اندیش‌مندانِ پیش‌گفته را ذیلِ ایدۀ خود دربارۀ «ادبیات نزد افلاطون» تحلیل کرده‌است و در این راه نقطۀ اتکا را بر دو عنصرِ برجستۀپویِتیکِه(~ شاعرانگی) ورتوریکِه(= فن سخنوری) نهاده‌است. همچنین جهدی بلیغ به‌کار بسته‌است تا موادِ این خوانش‌ها را در بزن‌گاه‌هایِ مهم با اصلِ یونانیِ دیالوگ‌هایِ افلاطونی مطابقت دهد و خواننده را نسبت به دقتِ خود در استنتاج‌هایی که از متن افلاطون می‌شود مطمئن سازد؛ و در همین مسیر ناگزیر شده‌است فقراتی را که از دیالوگ‌هایِ افاطونی نقل می‌کند، بر اساس ترجمۀ انگلیسی، و ضمنِ مطابقت با متنِ یونانی در حدّ واژگانِ کلیدی و کاربردی، دوباره ترجمه کند – ترجمه‌ای متوسط.

آنچه دربارۀ افلاطون مشهور و معروف است، بیرون کردن شاعران از آرمان‌شهرش است. بنا بر این اعتقاد عمومی، آیا افلاطون در حقیقت امر هم‌ متفکری شاعرستیز و ادبیات ستیز بوده است؟

پیش از پاسخ به این پرسش مایلم تصحیحی دیگر صورت بدهم. واژۀ «آرمان‌شهر» که معمولاً در ترجمۀاوتوپیابه‌کار برده می‌شود واژه‌ای افلاطونی نیست. این واژه را سِر تامس مور (۱۴۷۸-۱۵۳۵م) برایِ اثر خود با همین نام، بر مبنایِ زبان یونانی، سکّه زد که خودش از دو جزءِ οὐ (= نا/نیست) و τόπος (= جا/مکان) تشکیل شده و بر رویِ هم معنایِ «بی‌درکجا»، «ناکجاآباد» یا «هیچستان» می‌دهد. واژۀ خود افلاطون برایِ شهرِ موردِ نظرکالّیپولیس(Καλλίπολις) است که از دو جزءِ κάλλος ( (~زیبا) و  πόλις (= شهر) تشکیل شده و بر رویِ هم معنایِ «شهرِ زیبا / زیباشهر» می‌دهد. با این تصحیح سراغ مضمون «اخراج شاعران» در دیالوگِجمهوریمی‌رویم. افلاطون در این دیالوگ، از زبانِ سقراط، ضمنِ هم‌سخنی با آدِیمانتوس، شاعران را از شهرِ در-دستِ-تأسیسِ آن‌ها، یعنی همانکالّیپولیس، یا «زیباشهر»، به دلایلِ معرفت‌شناسانه و اخلاقی، اخراج می‌کند (۳۹۷e-398a). فهم این اقدام مهم در گروِ خوانشِ ما از دیالوگِجمهوری، و نسبتِ آن با دیالوگ‌هایِ دیگر است. سقراط شاعران را از زیباشهر خود اخراج می‌کند.

اما فهم این نکته با در نظر گرفتنِ این‌ قیود باید تحلیل شود که این اخراج ضمن گفت‌وگو با آدِیمانتوس، و در منزلِ کفالوس، و در شهری بیگانه یعنی پیرایئوس، که یک بندر است، رخ می‌دهد و در صدرِ همۀ آن‌ها این قید مهم باید قرار بگیرد که سقراط شخصیتی آیرونیک است – منطبق با سطحِ فهمِ [کلیِ] هم‌سخنِ خود سخن می‌گوید. بدین ترتیب می‌بینیم که افلاطون هم با سخنِ خود، و هم با عملِ سخنِ خود، با ما سخن می‌گوید. فهم «قصد» افلاطون در گروِ سردرآوردن از دو عنصرِ سخن، و عملِ سخنِ، او بر رویِ هم است. ما در حالِ خواندنِ یک قصه هستیم که در قالبِ «دیالوگ» نوشته شده‌است. خواندنِ قصه، و پی بردن به «قصد» نویسندۀ آن، متفاوت است از خواندنِ «رساله». تمامیِ عناصرِ دراماتیک در «قصه» با ما سخن می‌گویند و این همان چیزی است که در بالا بدان عنوانِ «عملِ سخن» داده‌ایم. برایِ این منظور نخست باید در نظر بگیریم که آدِیمانتوس چه‌گونه شخصیتی است؟ چرا سقراط پاره‌ای از سخنان را در دیالوگِجمهوریبا گلاوکن مطرح می‌کند، و پاره‌ای تصمیم‌هایِ مهم برایِ آیندۀ این شهر، شهری که در عالمِ سخن دارد بنا می‌شود، را ضمن گفت‌وگو با گلاوکن می‌گیرد و پاره‌ای تصمیم‌هایِ دیگر را ضمن گفت‌وگو با آدیمانتوس. برای نمونه پروانۀ استفاده از گوشت در کتاب دومجمهوریبه‌عنوان تغذیه در شهر ضمن گفت‌وگویِ سقراط با گلاوکن صادر می‌شود اما اخراجِ شاعران از شهر ضمن گفت‌وگویِ سقراط با آدیمانتوس مطرح می‌گردد. سرشتِ اروسیکِ گلاوکن و سرشتِ زاهدمسلکِ آدِیمانتوس می‌تواند کلیدِ حل این معماها باشد: سقراط سخنوری خود را با سرشتِ هم‌سخنانِ خود تنظیم کرده‌است.

اما اگر چنین خوانشی از دیالوگِ افلاطونی داشته باشیم، پیشاپیش دیالوگِ افلاطونی را نوعی شعر قلمداد نکرده‌ایم؟ و آیا افلاطون در این نحوه از نوشتار، یعنی وارد کردنِ «عملِ سخن» درونِ سخنِ بلندِ خود، نوعی شعر نساخته‌است؟ به عبارتِ صریح‌تر آیا خودِ دیالوگِجمهورییک شعر نیست؟ اگر چنین باشد، که استدلالِ ما می‌گوید هست، افلاطون چگونه می‌تواند با ساختنِ یک شعر، شعرساختن را نکوهش کند، و با قرار گرفتن در موضعِ شاعر، شاعران را اخراج کند؟ آیا افرادی مانند افلاطون، به‌مثابۀ شاعر، در شهرِ در-دستِ-تأسیسِ سقراط جایی خواهند داشت؟ پیداست که افلاطون به قیمتِ شاعرانه کردنِ فلسفه توانسته‌است شعر را مورد نکوهش قرار دهد. آیا شعر افلاطونی امتیازی بر شعرِ هومری دارد؟ اگر بخواهیم در جست‌وجویِ پاسخ این پرسش‌ها برآییم موضوع اخراجِ شاعران به تعلیق در خواهد آمد. بنابراین اگر بخواهیم پاسخ پرسشِ شما را با صراحتِ بیش‌تری بدهم باید بگویم بله افلاطون از زبانِ مهم‌ترین شخصیتِ قصۀ بلند خود، و مهم‌‌ترین سخن‌گویِ خود در دیالوگ‌ها، یعنی سقراط، شاعران را ازکالّیپولیساخراج می‌کند، اما برایِ چنین اقدامی ناگزیر شعری به نامِجمهوریساخته‌است! پس اقدامِ او نقض غرض است. وظیفۀ ما این است که دلیلِ عقلانیِ این نقضِ غرضِ آشکار را در افلاطون پیدا کنیم. افزون بر این خودِ استدلال‌هایِ معرفت‌شناسانه و اخلاقیِ سقراط در ردِ شعر استدلال‌هایِ تماماً بسنده‌ای نیستند. من این موضوع را به تفصیل در فصل دوم اثر جاری بحث کرده‌ام و با این مدعا شدت بیش‌تری به این پرسش بخشیده‌ام که: پس مقصودِ واقعیِ افلاطون از اخراجِ شاعران در دیالوگِجمهوریچیست؟

 این کتاب پس ازسرگردان در فلسفه ادبیاتکورش صفوی اولین کتاب تألیفی دربارۀ فلسفه و ارتباطش با ادبیات است. جدای از این مسئله، اهمیت این پژوهش را در چه می‌بینید؟

اهمیت این پژوهش، اگر اساساً من این صلاحیت را داشته باشم که در موضع تعیینِ اهمیتِ آن قرار بگیرم، صرفاً در برجسته کردنِ نقطۀ عزیمتِ ما است برایِ پاسخ به پرسشِ «ادبیات چیست؟». این پرسش به‌ویژه برایِ ما ایرانیان که پیشاپیش در فرهنگی شاعرانه بالیده‌ایم پرسشی جسورانه است! اساساً به پرسش گرفتنِ خاست‌گاه‌هایِ زندگانیِ انسانی در هر مقیاسی که باشد اقدامی جسورانه است. اما گذشته از آن‌که فلسفه‌ورزی از آغاز با نوعی جسارت همراه بوده‌است، وضعیتِ فکریِ حالِ حاضرِ «ما» به‌شدت اقتضای این جسارت را دارد. ما هم برایِ برون‌رفت از بحرانِ نظریه‌پردازیِ ادبی در شکلِ بومیِ آن، و هم برایِ برون‌رفت از بحرانِ نظریه‌زدگی در شکلِ وارداتیِ آن، نیازمندِ آنیم که سنتِ نظریِ خودمان را بهتر واکاوی کنیم و بشناسیم. اما به‌نحوی آیرونیک شناختِ «خودِ ما» از رهگذرِ شناختِ «دیگری» مِیْسور است. مبتنی بر توضیحی که در پاسخ به پرسشِ نخست شما دادم، وجهِ مشترکِ ما و دیگری در حوزۀ مسائل نظری ادبیات بازگشت به یونان و در صدرِ آن بازگشت به افلاطون است. اهمیت این اثر، و آثاری از این دست، برجسته کردنِ نقطۀ عزیمت است.

شاید برای علاقه‌مندان به ادبیات کلاسیک فارسی  پرداختن به ادبیات در نظر متفکران فلسفه غرب کمی غریب باشد. اهمیت آشنایی مخاطب ادبیات با این نقطه‌نظرها را در چه می‌دانید؟ فکر می‌کنید آشنایی به این موضوع چه کمکی به مخاطب ادبیات می‌کند؟

از قضا این رهیافت به مسائل نظریِ ادبیات مهم‌ترین مساهمت را به حوزۀ ادبیاتِ کلاسیکِ ما خواهد داشت. وانگهی در اقلیمِ اندیشۀ فلسفی سخن از کهنه و نو نیست که کهنه‌گرایان در برابر آن، به‌مثابۀ امر نو، مقاومت به خرج دهند و نوگرایان از آن، به‌مثابۀ امر کهنه، گریزان باشند. اندیشۀ فلسفی، درست همچون ادبیات، در ژرفناهایِ خود سودایِ برگذشتن از زمان و مکان، سودایِ دست‌یافتن به امرِ کلی و جهان‌شمول، سودایِ نظارۀ امرِ غیرزمان‌مند و غیرمکان‌مند را دارد. من نمی‌خواهم از نقطه‌نظری خوش‌بینانه بگویم امکانِ به واقعیت پیوستنِ چنین سودایِ بلندی وجود دارد، نه، اما محدودیت‌ها و تناهیِ آدمی هم‌زمان که او را از این سودایِ خام برحذر می‌دارند او را متوجه این نقصِ بنیادین نیز می‌کنند که وی «دانشی دربارۀ کلیتِ امور ندارد». خودِ این دانش به نادانی رانه‌ای است در جهتِ اقدامِ خطیری از آن دست که بدان اشاره شد – فلسفیدن. آدمی را گریزی از طرح پرسش دربارۀ چیستیِ پدیده‌هایِ پیرامونِ او نیست. نکتۀ مهم این است که نحوۀ صحیح طرح چنین پرسش‌هایی را پیشه سازد. ما برایِ بررسی همین نحوۀ صحیح طرح پرسش «ادبیات چیست؟» است که به آغازگاه‌هایِ فلسفه، به افلاطون، بازگشته‌ایم.

بگذارید در پاسخ به پرسشِ شما مطلب را کمی انضمامی‌تر مطرح کنم. خواستِ یک دانش‌جویِ ادبیات از درآمدن به رشتۀ ادبیات، به‌مثابۀ رشته‌ای نظری که وظیفۀ شناخت متن ادبی را وجهۀ همت خود ساخته‌است، چیست؟ چند قدم آن سویِ مطالعاتِ لغوی، متنی، مطالعه دربارۀ عروض و قافیه، دانش‌هایِ بلاغی، مطالعات زندگی‌نامه‌ای و تاریخ‌ادبیاتی، و مطالعات سبک‌شناختی، این پرسش‌ها در کمینِ دانش‌جویِ ادبیات نشسته است که: این شاعران و نویسندگان دقیقاً چه می‌گویند؟ چرا در این اوزان شعر سروده‌اند؟ چرا چنین فنون بلاغی‌ای را به‌کار بسته‌اند؟ چرا با چنین سبکی سخن گفته‌اند؟ چرا شاعرانِ پارسی‌زبان در این قوالب شعر ساخته‌اند و شاعرانِ مثلاً یونانِ باستان قوالبِ متفاوتی داشته‌اند؟ اساساً شاعران، در مقام شاعر، چه می‌گویند؟ شاعران دقیقاً «چه‌کاره‌اند؟»، مثال اعلایِ شاعرانگی در سنت ادبی ما چه نوع شعری است؟، بهترین شعر چه‌گونه شعری است؟، آیا زبان شاعران، سبک آن‌ها، بلاغت ویژۀ آن‌ها، در خدمتِ «چیزی» قرار دارد یا نه صِرْفِ صناعت کردنِ اثری ادبی غایتِ خودش است؟، آیا سخنِ شاعران دربارۀ ماهیت جهان و آن‌چه در او هست موثق‌تر است یا سخنِ فیلسوفان و یا سخنِ انبیا؟ چرا میان شعر و فلسفه از یک‌سوی، و میانِ شعر و دین از سویِ دیگر، تنش‌هایی وجود دارد؟ این پرسش‌ها و پرسش‌هایِ بسیار دیگری از اقلیمِ دانش‌هایِ مرسوم ادبی تهی‌دست باز می‌گردند. بگذریم از این‌که خودِ آن دانش‌هایِ ادبی اصول موضوعۀ خود را باید بر بنیادهایی استوار سازند که اگر به‌نحوی بسنده قابل تعریف نباشند وثاقت خود را از دست خواهند داد. دانش‌هایی همچون عروض و قافیه، لغت‌شناسی، بلاغت و … امروزه گرفتار همین تردیدها هستند و پاسخ همۀ این پرسش‌ها پیش از هرچیز در گرو طرح دقیقِ پرسشِ «ادبیات چیست؟» است. ما باید دقیقاً حدود و ثغور موضوعی که عهده‌دارِ شناختِ آن شده‌ایم را تعیین کنیم و این از عهدۀ هیچ‌یک از دانش‌هایِ پیش‌گفته برنمی‌‎آید.

چاپ این‌ کتاب چه بازخوردهایی در پی خواهد داشت؟ آیا نقدهای خاصی به محتوای اثر وارد خواهد شد که قابل‌توجه باشد؟
در میانِ جامعۀ دانش‌گاهیِ ما از یک‌سوی بدبینیِ شدیدی نسبت به مطالعاتِ نظری دربارۀ ادبیات وجود دارد، و از سوی گرایش‌هایِ زیاده‌روانه و کورکورانه. هر دو سویِ این طیف را انگیزه‌هایی به حق پیش می‌راند. طیفِ نخست از هرچه‌گویی‌هایِ بی پایه و اساس دربارۀ متون ادبی آزرده‌خاطرند و طیفِ دوم از نابسندگیِ دانش‌هایِ ادبیِ مرسوم در پاسخ دادن به پرسش‌هایِ به‌حقِ آنان سرخورده. چارۀ کار نادیده گرفتنِ دستاوردهایِ دو سویِ طیف، سازِ خود را زدن، به سخره گرفتنِ یک‌دیگر، و امتناعِ گفت‌وگو نیست. چارۀ کار، به شیوه‌ای افلاطونی، پیدا کردنِ نقطه‌ای است که طرفین بر سر آن توافق داشته باشند تا گفت‌وگویِ جدّی و حقیقت‌خواهانه شکل بگیرد. من پیش‌گو نیستم، و قدرتِ پیش‌بینی ندارم، اما از هرگونه نقد و نظر جدی، از هر دو سویِ طیف، با گشاده‌رویی استقبال خواهم کرد و در شکل دادنِ گفت‌وگویی مثمر ثمر پیرامونِ مسائل نظریِ ادبیات، به سهم خود، خواهم کوشید.«ادبیات نزد افلاطون» توسط غلامرضا اصفهانی تالیف شده است و نشر فاطمی این کتاب را با قیمت ۳۹ هزار تومان روانه بازار کرده است.

اشتراک گذاری
Share on facebook
Facebook
Share on twitter
Twitter
Share on linkedin
LinkedIn
Share on telegram
Telegram
Share on email
Email
Share on print
Print
جدیدتربن مطالب
مطالب مرتبط
دیدگاه‌ها

ارسال پاسخ

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *