لودینگ

سرآمدان جامعه شناسی (۳۱) یورگن هابرماس

سرآمدان

سرآمدان جامعه شناسی (۳۱) یورگن هابرماس

یورگن هابرماس در هجدهم ژوئن ۱۹۲۹ در دوسلدورف آلمان، به دنیا آمد. پدرش، رئیس دفتر صنعت و تجارت شهر و پدربزرگش، مدیر آموزشگاه محلی بود. خاستگاه خانوادگی‌اش از طبقه‌ی متوسط و اهل اندیشه است. تحصیلاتش را در شهر گومزباخ و در دانشگاه‌های گوتینگن، بن و زوریخ گذراند و مدتی روزنامه‌نگار بود. در ۱۹۵۴ از رساله‌اش با عنوان «مطلق و مفهوم تاریخ: در بررسی تضاد بین مطلق و مفهوم تاریخ در اندیشه‌ی شلینگ» دفاع کرد.
در دهه‌ی ۱۹۵۰ هابرماس آثار لوکاچ را خواند و بسیار تحت تأثیر قرار گرفت. وی بعد از اتمام رساله‌اش در سال ۱۹۵۶ به مؤسسه‌ی تحقیقات اجتماعی در فرانکفورت رفت. بعد به مطالعه‌ی نوشته‌های دیگر متقدمان مکتب فرانکفورت روی آورد. بین سال‌های ۱۹۵۶ تا ۱۹۵۹ دستیار آدورنو شد و به این ترتیب از استادش بسیار آموخت و همه‌ی اینها باعث گردید تا اولین اثرش یعنی «دگرگونی ساختاری حوزه‌ی عمومی» را در ۱۹۶۲ بنویسد. این کتاب با تأخیر زیاد در سال ۱۹۸۹ به انگلیسی ترجمه شد. او در سال ۱۹۵۷ مقاله‌ای در باب اندیشه‌ی انتقادی و کنش عملی نوشت که رئیس مؤسسه، ماکس هورکهایمر را واداشت تا او را مجبور به استعفا از مؤسسه کند؛ زیرا این گونه سخنان هابرماس می‌توانست باعث قطع بودجه‌ی دولتی مؤسسه گردد. هورکهایمر در این باره می‌گوید «هابرماس شاید به عنوان یک نویسنده، آینده‌ی خوب و حتی درخشانی داشته باشد، اما در شرایط کنونی جز آسیب، ارمغان دیگری برای مؤسسه نخواهد آورد».
هابرماس از ۱۹۶۱ تا ۱۹۶۴ در دانشگاه هایدلبرگ به تدریس فلسفه پرداخت و نیز از ۱۹۶۴ تا ۱۹۷۱ در دانشگاه فرایبورگ جامعه‌شناسی و فلسفه تدریس کرد. از ۱۹۷۲ تا ۱۹۸۱ مدیریت مؤسسه‌ی تحقیقات ماکس پلانک در استارنبرگ را بر عهده گرفت. پس از بازگشت به فرانکفورت در ۱۹۸۱، بزرگترین اثر خود، «نظریه‌ی کنش ارتباطی» را منتشر ساخت. از ۱۹۸۲ تا ۱۹۹۸ نیز در دانشگاه گوته فرانکفورت به تدریس اشتغال داشت و اکنون بازنشسته شده است. مطالعه‌ی پراگماتیسمِ آمریکایی و اندیشه‌ورزی در حوزه‌های متنوع فلسفی که مغفولِ دانشجویان هم‌نسلش بود او را از سایر اندیشمندان هم‌ترازش متمایز ساخته است.
او در مقالات و کتاب‌های خود از کارل پوپر، هانس گئورگ گادامر، فرانسوا لیوتار و ژاک دریدا انتقادهایی داشته و آنان را به مباحثه خوانده است. وی همچنین مهمترین نظریه‌پرداز جنبش دانشجویی بوده و بیشترین ارتباطات دانشگاهی و تشکیلاتی را با آنان داشته است. هر چند که تندروی‌های دانشجویان آلمانی در جریان انقلابات دانشجویی دهه‌ی هفتاد او را خشمگین ساخت، به گونه‌ای که حرکت‌های دانشجویان را فاشیسم چپ‌گرا خواند. او بعدها از کاربرد شتابزده‌ی این اصطلاح پشیمان شد اما بر مواضع انتقادی خود از آنان باقی ماند.
آنچه هابرماس را در میان اندیشمندان معاصر برجسته می‌کند قرار گرفتن او در نقطه عطف نمودار نوگرایی و پسانوگرایی است. در این باره ریتزر می‌گوید اگر پست‌مدرن‌ها در نبرد با هابرماس و طرفدارانش پیروز شوند، هابرماس را باید آخرین اندیشمند بزرگ مدرنیته به شمار آورد؛ اما اگر هابرماس و پشتیبانانش پیروز شوند، باید او را نجات‌دهنده‌ی مدرنیسم و نظریه‌ی فراگیر در علوم اجتماعی دانست. هابرماس در عین نگاه انتقادی به جامعه‌ی جدید، به آینده‌ی آن امید بسته و نظریه‌ای تکاملی دارد. او بر این باور است که جامعه‌ی جدید با وجود اینکه اسیر مصائبی خودساخته گشته، اما در آن ظرفیت‌های لازم برای برون‌رفت از بحران وجود دارد.
از جمله مهمترین آثار هابرماس می‌توان به «دانشجو و سیاست» (به اتفاق دیگران)، «جنبش اجتماعی و اصلاحات دانشگاهی» (۱۹۶۹)، «نظریه و عمل» (۱۹۶۳)، «در منطق علوم اجتماعی» (۱۹۶۷)، «شناخت و علایق انسانی» (۱۹۶۸)، «به سوی جامعه‌ای عقلانی» (۱۹۶۸)، «کار، شناخت، پیشرفت» (۱۹۷۱)، تحلیل‌های فلسفی سیاسی» (۱۹۷۱)، «نظریه اجتماعی، تکنولوژی اجتماعی»، «بحران مشروعیت»، «بازسازی ماتریالیسم تاریخی»، «نظریه کنش ارتباطی» (۱۹۸۱)، «ارتباطات و تکامل جامعه»، و «جهانی شدن و آینده دموکراسی» اشاره کرد.
او در دوران تحصیل، استادان برجسته‌ای نداشت. اما توانست از کتاب‌ها و نوشته‌های نظریه‌پردازان بزرگ خوب استفاده ببرد. هابرماس می‌گوید وقتی وارد مؤسسه‌ی فرانکفورت شدم، چیزهایی از آدورنو آموختم و چشمانم را بر این واقعیت گشود که نخست باید متون اولیه را به طور نظام‌مند، از آغاز تا پایان مطالعه کرد. او این شیوه را نسبت به آثار فلاسفه یا نظریه‌پردازان اجتماعی بسیاری به کار برد و از هر کدام چیزی گرفت و البته به نقدشان هم نشست. این ویژگی هابرماس (مطالعه یا مباحثه با دیگران، استفاده از آنها و البته نقد آنها) وقتی بیشتر قابل درک است که به روش دیالکتیکی او در فهم حقیقت توجه کنیم. هابرماس متأثر از شخصیت‌های بسیاری است. کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی» لوکاچ را با شیفتگی و علاقه‌ی خاصی مطالعه کرد. از آثار مارکس، هگل، هگلی‌های جوان، شلینگ، فیخته و کانت استفاده کرد. مطالعه‌ی مارکس جوان و هگلی‌های جوان را نزد کارل لویت انجام داد. هابرماس می‌گوید از مارکس دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی او و گروندریسه برایم خیلی مهم بود و نه نگاه تاریخی یا نظریه‌ی سرمایه‌داری او. هابرماس همچنین به مطالعه‌ی آثار تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر و به ویژه کتاب «دیالکتیک روشنگری» روی آورد. از مارکس مفهوم «کار» را گرفت و از وبر نظریه‌ی «کنش و عقلانیت ابزاری» را؛ چنان که از آثار پارسونز درباره‌ی کنش و از نظر او درباره‌ی جامعه، فرهنگ و شخصیت تأثیر پذیرفت.
او بحث «جهان زندگی و جهان اجتماعی» را از جامعه‌شناسان پدیده‌شناسی، به ویژه آلفرد شوتس، اخذ کرد و در تبیین جهان زندگی، از وبر و مید کمک گرفت. اما از مکتب انتقادی، که به عنوان عضوی از آن شناخته می‌شود، نقد پوزیتیویسم، توجه به رابطه‌ی نظریه و عمل، نظریه‌ی دیالکتیکی و توجه به روش درمانی فروید را آموخت.
آنچه در روش‌شناسی هابرماس خودنمایی می‌کند، نقد او بر اثبات‌گرایی است. او اثبات‌گرایی را درست، اما ناقص می‌داند؛ درست است، زیرا توانایی بیانگری بسیاری از مسائل را در علوم طبیعی داراست، و ناقص است، زیرا اگر به ساحت انسان و روابط انسانی گام نهد به غایت ضعیف و کم‌اثر می‌شود. او دیدگاه‌های امثال کنت و دورکیم را نقد کرده است. کنت روش تفحص در امور قابل اثبات و نیز مشاهده‌ی پدیده‌ها و کشف قوانین به موجب استقراء را در مقابل تفکر متافیزیکی و جزمیات مذهبی قرار می‌داد. از آن پس اصالت اثبات به معنای کاربرد روش‌های تجربی در همه‌ی علوم و تعمیم دادن روش‌های علوم طبیعی به علوم اجتماعی به کار رفته است.
هابرماس می‌گوید پوزیتیویسم نوعی علم‌گرایی است که بر روش علوم طبیعی معاصر حاکم گشته و بر اساس این نوع علم‌گرایی، تنها قضایا و مفاهیمی می‌توانند در عرصه‌ی داوری و نیز ارتباط با هرگونه نظریه‌ی شناخت معتبر به شمار آیند که با قضایا و مفاهیم علوم طبیعی هماهنگ و همسو باشند. اثبات‌گرایی در پی آن بود که نوعی روش‌شناسی تهی از اندیشه‌ی فلسفی را جایگزین بحث درباره‌ی «شناخت» کند. فلسفه‌ی علمی که از میانه‌ی قرن نوزدهم خود را جانشین نظریه‌ی شناخت مطرح ساخته، همان روش‌شناسی پذیرفته‌شده‌ای است که علمی‌گری را امری بدیهی تلقی می‌کند. «علمی‌گری» یعنی باور به اینکه دیگر نمی‌توان علم را تنها یکی از اشکال ممکن شناخت تصور کرد، بلکه «شناخت» و «علم» را باید یکی دانست.
هابرماس «نظریه‌ی دیالکتیکی» را راهی برای حل مشکل پوزیتیویسم می‌داند و معتقد است در کنار اثبات‌گرایی‌ها باید از نظریه‌ی دیالکتیکی استفاده کرد؛ یکی در حوزه‌ی علوم طبیعی و دیگری در حوزه‌ی علوم اجتماعی. «نظریه‌ی دیالکتیکی» بر مفهوم کلیت تأکید دارد و مراد از آن جهان زندگی از پیش شناخته‌شده‌ای است که باید از طریق تبیین تأویلی معانی، مورد شناسایی قرار گیرد. علوم اجتماعی ناگزیر با واقعیتی از پیش پرداخته روبه‌رویند که همان متن زندگی جامعه است. متن زندگی به عنوان کلیتی که پژوهشگر نیز جزئی از آن است بر نفس تحقیق اثر می‌گذارد. ریتزر در این باره می‌گوید «نظریه‌ی دیالکتیکی» در کلی‌ترین سطح آن، به معنای تأکید بر جامعیت اجتماعی است، به طوری که هیچ یک از جنبه‌های زندگی اجتماعی و هیچ پدیده‌ی جداگانه‌ای را نمی‌توان بدون شناخت ارتباط آن با کل تاریخی و ساختار اجتماعی به عنوان یک هستی جهانی درک کرد. هابرماس در جهت نقد پوزیتیویسم و تبیین نظریه‌ی دیالکتیکی خود، به بررسی رابطه‌ی میان نظریه و اموری همچون موضوع، تجربه، تاریخ و عمل پرداخته است. او درباره‌ی «رابطه‌ی‌ نظریه با موضوع» معتقد است نگاه‌های پوزیتیویسمی و سیستمی هر گاه در علوم اجتماعی رخنه کنند، با نادیده گرفتن پژوهشگران به عنوان بخشی از موضوع تحقیق، به فرآیند کار لطمه می‌زنند و چون پژوهشگران درباره‌ی پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه تأمل کافی نکرده‌اند، از درک درست جامعه عاجز می‌مانند. همچنین در خصوص «رابطه‌ی نظریه با تجربه» می‌گوید روش تحلیلی تجربی که کنش‌های طبیعی از طریق مشاهده‌ی کنترل‌شده را بررسی می‌کند، دانش قابل اعتمادی در اختیار ما می‌گذارد، اما در مورد جامعه‌ی انسانی، نامناسب است زیرا این شیوه ما را از شناخت تجارب ماقبل علمی محروم می‌کند. «رابطه‌ی نظریه با تاریخ» هم از دید او از طریق اثبات‌گرایی محقق نمی‌شود چرا که روش‌های تحلیلی تجربی در خارج از حوزه‌ی علوم طبیعی، کاربردی محدود دارند؛ کار علوم طبیعی «توضیح» است، در حالی که علوم تاریخی یا انسانی باید بر فهم مبتنی بر تأویل تکیه کند. پیرامون «رابطه‌ی نظریه با عمل» هابرماس بر اندیشیدن همزمان درباره‌ی دو حوزه‌ی «وجود» و «اخلاق» یا «هست»ها و «باید»ها تأکید دارد. در این نوع نگاه، مسائل علمی صرفاً در کنار وظایف ابزاری قرار نمی‌گیرند، بلکه با کلیت جامعه درگیرند.
هابرماس «نظریه‌ی دیالکتیکی» خود و رابطه‌ی میان نظریه و عمل، و نقد پوزیتیویسم را از مکتب انتقادی گرفت. او کلیت «نظریه‌ی انتقادی» را پذیرفت، اما همچون دیگر نظریاتی که با آن مواجه شده بود، تغییراتی در آن ایجاد و آن را به شکل نظریه‌ای جدید معرفی کرد.
او مثل دیگر اعضای مکتب انتقادی فرانکفورت، به نقد اثبات‌گرایی پرداخته و همچون آنان معتقد است در همه‌ی ابعاد زندگی فردی، اجتماعی، اقتصادی، فکری، فرهنگی، هنری و ارتباطی تحریف رخنه کرده است، بنابراین، مجموعه‌ی «مکتب انتقادی» از جمله هابرماس، عقلانیت ابزاری را نقد می‌کنند، اما هابرماس بر خلاف دیگران، عقلانیت ابزاری، این سیلاب ویرانگر جامعه‌ی جدید، را در پشت دیوار سوسیالیسم متوقف نمی‌بیند، بلکه معتقد است هر جا دیوان‌سالاری حضور خود را اعلام کند، این سیلاب نیز رخنه‌ی خود را به درون آن آشکار می‌کند، چه سرمایه‌داری باشد چه سوسیالیسم. تفاوت دیگر آنکه هابرماس به اندازه‌ی نظریه‌پردازان اولیه‌ی مکتب فرانکفورت، اثبات‌گرایی و خرد ابزاری را از نظر نینداخته و نمی‌گوید که این رشته از دانش فی‌نفسه نادرست است یا به سلطه منتهی می‌شود، بلکه مشکل خرد ابزاری در این است که در جوامع نوین بر سایر اشکال دانش اولویت یافته است.
دو ویژگی در انسان او را از حیوانات متمایز می‌کند؛ یکی «کار» و دیگری «زبان». این دو به انسان توانایی‌های خاصی می‌دهند. کار برای تأمین نیازهای خود است و زبان برای ایجاد ارتباط با دیگران. این دو ویژگی برای ما منافع و علایقی خاص در پی دارند، اما نکته‌ی اساسی در اینجاست که این منافع و علایق، زمینه‌ی تأسیس علوم گوناگونی را فراهم می‌کنند. هر نوع علاقه‌ی انسانی او را به سوی نوع خاصی از علم می‌کشاند. هابرماس سه نوع علاقه را در انسان شناسایی و به تبع آنها، سه نوع علم برآمده از آنها را معرفی می‌کند. انواع علایق و علوم تابع آنها از نظر وی عبارتند از علاقه‌ی فنی (ابزاری) که ناشی از توانایی کار کردن انسان است و علوم تحلیلی تجربی را شکل می‌دهد؛ علاقه‌ی عملی که زبان عامل پیدایش آن است و علوم هرمنوتیکی را در پی دارد؛ علاقه‌ی رهایی‌بخش که از دل علافه‌ی عملی بر آمده و موجد علوم انتقادی می‌شود.
او سه شیوه‌ی ارتباط با واقعیت را شامل مشاهده‌ی مستقیم جهان (شیوه‌ی ارتباط با واقعیت در علوم تجربی)، رابطه‌ی بین‌الاذهانی با واسطه‌گری زبان (در علوم هرمنوتیکی)، شناخت ماقبل نظری یا پیش‌شناخت‌های شهودی (در علوم انتقادی) می‌داند.
همچنین معتقد است در بسط علاقه‌ی ابزاری، کار عامل واسط است و در بسط علاقه‌ی عملی، کنش متقابل نقش واسط دارد. اما در بسط علاقه‌ی رهایی‌بخش «قدرت» عامل واسط می‌شود. منظور از «قدرت» مبارزه و کشمکشی است که در تمامی نهادهای اجتماعی حضوری همیشگی دارد. این قدرت یا مبارزه زمانی پایان می‌یابد که امکان مشارکت برابر و تمام‌عیار برای کلیه‌ی افراد در روند تصمیم‌گیری فراهم شود.
هابرماس همچون مارکس، نقطه‌ی شروع کارش را ظرفیت بشری قرار داد. هابرماس می‌گوید باید به مارکس توجه کرد، اما باید از او عبور نمود. مارکس صرفاً به یک شاخص سازنده‌ی انسان، یعنی کار (یا کار به عنوان کنش معقول و هدفدار) توجه کرده است. مارکس، که اساساً مربوط به دوره‌ی گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری است، قادر به پیش‌بینی مرحله‌ی پیشرفت و توسعه‌ی فناورانه نبود که سبب ظهور نظام جدید قدرت شده است. او نتوانست شناخت انتقادی در خودآگاهی انسان را بشناسد. بیگانگی انسان معاصر صرفاً معلول استثمار اقتصادی نیست، بلکه محصول نظام مسلط عقلانیت ابزاری، بوروکراسی و امثال آن است. به بیان دیگر، ساختار اقتصادی تنها عامل قدرت در جامعه‌ی معاصر به شمار نمی‌رود و عوامل پیچیده‌ی علمی، که حتی تغییرات اقتصادی را نیز در بر می‌گیرند، جزو عوامل قدرت در آمده‌اند.
هابرماس نقطه‌ی آغاز نظریه‌اش را تمایز میان کار و کنش متقابل قرار می‌دهد، دو نوع کنشی که مولود عقلانیت ابزاری‌اند، عبارتند از کنش وسیله‌ای (که به کنشگر واحدی دلالت دارد که حساب‌شده و معقولانه، مناسب‌ترین وسیله را برای رسیدن به هدف برمی‌گزیند)، و کنش استراتژیک (که به کنش دو یا چند نفر دلالت دارد که برای رسیدن به یک هدف، کنش‌های خود را هماهنگ می‌کنند).
این دو نوع کنش به تعقیب منافع شخصی بازمی‌گردند، اما هابرماس به «کنش ارتباطی» اولویت ویژه می‌دهد. در کنش ارتباطی، افراد دخیل در آن در بند موفقیت شخصی نیستند، بلکه با توجه به تعریف‌هایی که از موقعیت مشترک دارند، کنش‌هایشان را هماهنگ می‌کنند. در کنش ارتباطی، زبان (عنصر گفتار) نقش اساسی دارد و هدف از آن دستیابی به یک تفاهم ارتباطی است.
همچنین عقلانیت حاکم بر کنش ارتباطی غیر از عقلانیت مربوط به کنش معقول و هدفدار است. سرانجام عقلانیت ابزاری، ایجاد یک نظام تولیدی نوین است، اما سرانجام عقلانیت ارتباطی، ایجاد یک نظام هنجاربخش کمتر تحریف‌کننده است. عقلانیت ارتباطی یک نظام ارتباطی است که در آن افکار آزادانه عرضه می‌شوند و در برابر انتقاد، حق دفاع دارند و بر این اساس، توافق غیرتحمیلی توسعه می‌یابد. از رهگذر عقلانیت ارتباطی، می توان با دو عامل تحریف ارتباط یعنی «مشروع‌سازی» و «ایدئولوژی» مبارزه کرد. بنابراین، اگر مارکس کار تحریف‌شده را نقد می‌کند و به دنبال کار آزاد و خلاق است، هابرماس ارتباط تحریف‌شده را نقد کرده و یک ارتباط آزاد و تحریف‌ناشده را دنبال می‌کند و برای این کار، به «نقددرمانی» روی می‌آورد.
جهان زندگی مربوط به زندگی روزمره و امور خصوصی است که انسان‌ها در آن به شکل آزادتر و راحت‌تر با هم تماس برقرار می‌کنند و به تفاهم می‌رسند، اما جهان حیاتی با نظام اجتماعی مربوط به آن، بخشی از زندگی است که بر اساس عقلانیت ابزاری و در شکل بوروکراسی و دمکراسی خود را نشان داده است. هابرماس مسئله‌ی استعمار جهان حیاتی به وسیله‌ی جهان اجتماعی را مطرح می‌کند که در واقع، بازگویی عقلانیت ابزاری و ذاتی وبر است؛ بدین صورت که عقلانیت ابزاری بر عقلانیت ذاتی پیروز شده و در نتیجه بر عرصه‌هایی تسلط یافته که پیش از این، عقلانیت ذاتی آنها را تعریف می‌کرد. نظام اجتماعی ریشه‌هایش را در جهان حیاتی دارد، اما در نهایت، ویژگی‌های ساختاری خود را به دست آورده و به موازات تکمیلی این ساختارها، از جهان حیاتی فاصله گرفته است و هر قدر قدرتش فزونی بیشتری یافته، فشار خود را بر جهان حیاتی افزایش داده و فراگرد دستیابی به توافق را محدودتر ساخته است. هابرماس مشکل عصر حاضر را غلبه‌ی نظام اجتماعی بر جهان زندگی می‌داند، نه اینکه بخواهد نظام اجتماعی را کاملاً نفی کند، بلکه می‌گوید نظام اجتماعی باید در محدوده‌ی خود بماند. بحث‌های هابرماس درباره‌ی طرح ناتمام نوگرایی را می‌توان در قالب رابطه‌ی جهان زندگی و جهان اجتماعی پیگیری کرد.
هابرماس می‌گوید امروزه نظام اجتماعی، جهان حیاتی را استعمار کرده و در نتیجه، غنای زندگی را از آن گرفته است. به دلیل عدم تناسب و رشد پایاپای این دو جهان، ما طرحی ناتمام از نوگرایی در اختیار داریم؛ یعنی نه تنها به مابعد نوگرایی یا میانه‌های آن نرسیده‌ایم، بلکه هنوز نوگرایی را به پایان نبرده‌ایم. چگونه می‌توان طرح نوگرایی را تکمیل کرد؟ راه حل این مسئله نابودی نظام‌ها (به ویژه نظام‌های اقتصادی و مدیریتی) نیست؛ چرا که همین نظام‌ها ضروریات مادی مورد نیاز برای عقلانی شدن جهانی حیاتی را فراهم می‌سازند. از این رو، راه حل این مسئله را نه در سطح نظام بلکه در سطح رابطه‌ی میان نظام اجتماعی و جهان حیاتی باید جستجو کرد. نخست باید مواضع بازدارنده‌ای به کار انداخت تا تأثیر نظام اجتماعی بر جهان زندگی کاهش یابد. دوم، برای بالا بردن تأثیر جهان حیاتی بر نظام، باید ترتیبی اتخاذ نمود تا محرک‌های جهان حیاتی بتوانند در حرکت قائم‌به‌ذات نظام دخالت داشته باشند.
هابرماس در روش‌شناسی بر تفاوتی که باید در نگاه ما به علوم طبیعی و اجتماعی باشد تکیه می‌کند. او روش علوم طبیعی را دارای کاربردهای اندکی در علوم اجتماعی می‌داند، اما به روشنی نشان نمی‌دهد که آیا سلسله عللی در علوم اجتماعی وجود دارند که بتوان آنها را در قالب تشریحی علوم تجربی تحلیلی ریخت یا نه؟ و آیا پدیده‌هایی وجود دارند که ناگزیر از درک آنها به شیوه‌ی تفاهمی باشیم.
نظریه‌ی «شناخت» هابرماس حاوی نظریه‌ی حقیقتی است که در واقع، همان نظریه‌ی «وفاق» است. در اینجا، این پرسش مطرح است که آیا حقیقتی را که از طریق بررسی علمی حاصل می‌شود، می‌توان به درستی تنها نوعی توافق پنداشت که نتیجه‌ی استدلال عقلی است، یا به دیگر سخن، آیا می‌توان آن را در میان جماعت دانش‌پژوه، نوعی نظام مفهومی بسته و مستقل تلقی کرد و ارتباط آن را با واقعیت خارجی به تمامی نادیده گرفت؟ هابرماس مشخص نمی‌کند که توافق چگونه و از چه طریقی به دست آمده یا به دست نیامده است.
هابرماس، که ضعف‌های فاحش و آشکار رویکرد لیبرالیستی را می‌پذیرد، می‌گوید اوج هنرنمایی اندیشه‌ی لیبرالیستی در عرصه‌ی سیاسی با نمود در شکل دولت‌های رفاهی، تنها توانست بخشی از نیازهای فراصنعتی انسان‌ها را تأمین نماید، اما در حل معضلات عدیده‌ای مانند بحران قدرت، سلطه، ازخودبیگانگی، علم‌زدگی، ماشینیسم و ظهور تابوهای جدید، عدم کارآیی خود را به اثبات رسانده است. او راه حل این مشکلات نظام لیبرالیستی را در نوعی مارکسیسم بدون پرولتاریا می‌بیند که مخاطبانش را به جای طبقه‌ی کارگر، همه‌ی انسان‌ها قرار می‌دهد. به نظر می‌رسد هابرماس یک مارکسیست است. او توجه مارکسیسم را از عدالت به آزادی گردانده و در واقع، با گزاره‌هایی به ظاهر مارکسیستی، به تبلیغ اندیشه‌های لیبرالیستی پرداخته است.
لومان در نقد هابرماس می‌گوید از طریق کمک شهروندان و نیز به کمک اجماع عقلانی، نمی‌توان جامعه‌ی جدید را درک، سازماندهی و اداره نمود، زیرا جوامع امروزی بسیار پیچیده و مشکلات و تضادهایش بسیار گسترده شده است. علاوه بر آن، سیطره‌ی همه‌جانبه‌ی صنعت و فناوری دیگر جایی برای سازماندهی جوامع بر اساس اجماع عقلانی و هنجاری با مشارکت شهروندان باقی نگذاشته است. این راهکار بیشتر برای ماقبل سرمایه‌داری اولیه سودمند است.
انتقادهای پساساختارگرایانی همچون فوکو به کنش اجتماعی، کنش تفاهمی و عقلانیت تفاهمی آن گونه که هابرماس می‌فهمد، هابرماس را متقاعد ساخت که اینها فرآیندهایی متضمن نوعی دخالت قهری و اجباری در قدرت است، ولی گفتمان عقلانی را به هیچ عنوان حاصل قهر و خشونت نمی‌داند. هابرماس هیچ گاه نمی‌پذیرد که قدرت پدیده‌ای ماتقدم، از پیش مقرر شده، الگویی قطعی، و مافوق عقل خودآگاه است.
مطالعه‌ی آثار هابرماس، خواننده را با جامعه‌شناسی‌ای مواجه می‌کند که بن‌مایه‌های قوی فلسفی دارد و این موضوع، یکی از تفاوت‌های او با فرانکفورتی‌های قدیمی‌تر است. هابرماس هم دانش‌آموخته و هم نماینده‌ی زنده و به بیانی، آخرین بازمانده‌ی مکتب فرانکفورت است؛ اما در مواردی با آنها هم‌رأی نیست. از جمله اینکه زیربنا و بن‌مایه‌ی کارهای هابرماس فلسفی است در حالی‌که مثلاً در اندیشه‌های آدورنو و هورکهایمر تأکید زیادی بر فلسفه وجود ندارد. هابرماس از پیشینه‌ی فلسفی آلمان، بسیار پرمایه‌تر از دیگر فرانکفورتی‌ها بهره برده است و این، خود را در نقد هابرماس به آدورنو و دیگر فرانکفورتی‌ها نشان می‌دهد، آنجا که سرزنش‌وار از عدمِ توجه آنها به هایدگر می‌گوید. باز به همین شکل، با اینکه بسیاری از فرانکفورتی‌های نسل اول برای رهایی از نازیسم، مدتی کم‌وبیش طولانی را در آمریکا گذراندند، هابرماس در نقد آنها از کم‌توجهی‌شان به جامعه‌شناسی آمریکایی می‌گوید. در حالی‌که خود، کاملاً از جامعه‌شناسی آمریکایی در نظریه‌پردازی سود برده است.
هابرماس اشکالِ نمادین تعامل اجتماعی را به نظریه‌ی انتقادی فرانکفورت افزوده است و به هیچ وجه، بدبینی فرانکفورتی‌ها را نسبت به خِرَد ابزاری ندارد. او به خرد رهایی‌بخش و بهترشدن زندگی مردم معتقد است. بن‌مایه‌های فلسفی کار هابرماس و تعلقش به مکتب انتقادی باعث می‌شود که برای جامعه‌شناسی جز تحلیل و تبیین، وظیفه‌ی ارائه‌ی راه حل و یاری رساندن به دیگران را نیز قائل باشد. از مهمترین ایده‌های هابرماس «کنش ارتباطی» است که در آن کنشگران در جامعه با مباحثه‌ی استدلالی، توافق و همکاری به دنبال دستیابی به فهم مشترک و کنش‌های تفاهمی‌اند در حالی که در کنش استراتژیک کنشگران صرفاً به دنبال اهداف خودند.
از نگاه هابرماس، سرشت همه‌جایی و همه‌شمول رسانه‌ها، هیچ راهی برای شکل‌گیری و بالیدن تفکر انتقادی یا کنش انتقادی برای افراد باز نمی‌گذارد. وقتی قدرت برخورد انتقادی و سازنده‌ی افراد با دانش و اطلاعاتی که از بالا دریافت می‌کنند به یغما می‌رود، آنان به صورتی منفعل و منزوی در زیست‌جهان به سر می‌برند و روال‌های مکرر روزمره را بدون تفکر می‌پذیرند و ان را صرفاً طبیعتی ثانوی به‌شمار می‌آورند.
یکی از آخرین کتاب‌های هابرماس با عنوان «میان طبیعت‌باوری و دین» در بر گیرنده‌ی جستارهایی فلسفی است که در کانون آن یکی از مهمترین مباحث دوران ما قرار دارد. او در این کتاب به بحث درباره‌ی رویارویی گرایش‌های طبیعت‌‌گرایانه کنونی از یک‌سو و گسترش فزاینده‌ی نفوذ اعتقادات مذهبی از سوی دیگر پرداخته است. هابرماس در یکی از معروف‌ترین سخنرانی‌های خود با عنوان «دین در گستره‌ی عمومی» که به مناسبت دریافت جایزه‌ی هولبرگ در سال ٢٠٠۵ میلادی در دانشگاه برگِن نروژ ایراد کرد، به موضوع گسترش نفوذ ادیان در عرصه‌ی عمومی بسیاری از کشورها و نیز دوقطبی شدن جوامع به شهروندان سکولار و شهروندان مذهبی و خطر رویارویی‌های خشونت‌آمیز که از این طریق می‌تواند جوامع گوناگون را به بحران‌های جدی سوق دهد، پرداخت. مبدأ بحث او این فرضیه است که ادیان، به عنوان تنها عنصر زنده و باقیمانده از عناصر فرهنگ‌ساز در تمدن‌های باستانی، همچنان قادرند جایگاه خود را در ساختارهای پرپیچ‌وخم جوامع مدرن حفظ کنند. او تأکید می‌کند که انکار این واقعیت و نادیده ‌انگاشتن جایگاه ادیان در جوامع کنونی، دور از منطق است.
هابرماس احتمال می‌دهد که ادیان بزرگ، هنوز از درونمایه‌ی معنوی بالقوه‌ای برای الهام‌بخشی برخوردارند، مشروط بر آنکه قواعد عرصه‌ی رقابت‌های دمکراتیک را به رسمیت بشناسند و نیروی معنوی بالقوه‌ی خود را در گستره‌ی معیارهای حقیقی و با زبان سکولار بیان کنند. او معتقد است تعالیم ادیان بزرگ جهانی، در صورتی به حیات خود می‌توانند ادامه دهند که همچنان از نیروی آرام‌بخش و مسالمت‌آمیز قصص دینی نافذ، انگاره‌های پرقدرت و نیز تبیین‌های گویا و متقاعد‌کننده و براهین کلامی بهره جویند. اما همزمان می‌افزاید که این نیرو صرفاً از طریق ارتباط و مفاهمه‌ای سالم و عاری از قهر و خشونت گسترش می‌یابد و تنها از این طریق می‌تواند بر نسل‌های آینده تاثیری وجودی بگذارد، و نه از طریق تلقین و تمکین و ترور، بلکه از راه اقناع عقلانی انسان‌هایی که در مناسبات آزاد خویش، همان گونه که می‌توانند «آری» بگویند، مختارند «نه» بگویند. هابرماس پلورالیسم دینی را نه صرفاً ضرورتی ملی که ضرورتی جهانی می‌داند. در گفتمان دینی نیز، دیدگاه‌های متعارض باید امکان رقابت داشته باشند تا از این طریق، توان بالقوه‌ی آنها فعلیت یابد. گفتگوی درون‌فرهنگی یا درون‌دینی و نیز گفتگوی فرهنگ‌ها و مباحث بین‌الادیانی، در صورتی ممکن می‌شود که دولت‌ها عرصه را برای مباحثه و مفاهمه طرفین با یکدیگر باز نگاه دارند. به عبارت دیگر، در جامعه‌ای مدرن و باز، فرآیند عینی جداسازی دین و دولت، از منظر فردی دیندار، غایت فی‌نفسه نیست، بلکه شرط لازم و نه کافی تداوم حیات و سرزندگی سنت دینی است که فرد به آن پای‌بند است.

اشتراک گذاری
Share on facebook
Facebook
Share on twitter
Twitter
Share on linkedin
LinkedIn
Share on telegram
Telegram
Share on email
Email
Share on print
Print
جدیدتربن مطالب
مطالب مرتبط
دیدگاه‌ها

ارسال پاسخ

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *